Leomir Cardoso Hilário
Resumo: Este texto visa aproximar os pensamentos de Nietzsche e Castoriadis através dos conceitos de vontade de potência e de criação humana, pontuando uma convergência na dissolução do esquema arque-teleológico da razão ocidental, isto é, da idéia de que existe uma causa final e primária, e uma divergência no que diz respeito à questão da verdade, especificamente ilustrando o que é que Nietzsche e Castoriadis fazem com a crítica da verdade, como eles encaminham, cada um a seu modo, o questionamento da verdade. Ao final problematiza-se a questão do projeto da autonomia da sociedade e o pensamento como uma prática de liberdade.
Palavras-chave: Psicologia, filosofia, vontade de potência, imaginário, criação humana, autonomia, verdade, Nietzsche, Heidegger, Castoriadis.
Introdução
Nietzsche é um dos que fundaram uma nova hermenêutica, essa é a opinião de Foucault (2008). Isso significa dizer que o pensamento de Nietzsche, assim como os de Marx e Freud, pensadores que são alvo das críticas e reflexões de Castoriadis, constitui o nosso solo contemporâneo, ou seja, a nossa forma de pensar, de problematizar questões. Não é difícil constatar a presença de Nietzsche em nosso pensamento atual. As raízes nietzchianas, como demonstrou Dosse (2007), estão presentes nos pensamentos de Foucault, Lacan e Derrida. Pode-se acrescentar a essa lista os nomes de Lyotard, Bataille, Deleuze, Baudrillard, dentre outros. Não é por acaso que todos sejam franceses. Castoriadis, afinal de contas, é um filósofo greco-francês, isto é, nascido na Grécia, procurando pensar como um grego enraizado naquilo que entende por um projeto de autonomia que atravessa e constitui a filosofia, mas, ao mesmo tempo, ocupando um lugar na França do século XX e, assim, debatendo-se com e contra os modos de pensamento vigentes e hegemônicos desta época.
O Nietzsche que ressoa nos corredores intelectuais franceses da época é, em grande parte, o que se passa pelas lentes de Heidegger. Daí Dosse (2007) preferir falar em “raízes nietzscheo-heideggerianas” do pensamento que se contrapôs ao estruturalismo, o que veio a se chamar de “pós-estruturalismo”. Castoriadis, mais de uma vez, contrapõe-se frontalmente a essa leitura, chegando a afirmar, inclusive, que a tese do “fim da filosofia” preconizado por Heidegger não significa mais do que o abandono sistemático da possibilidade de autonomia. Se o Nietzsche que aparece nos textos de Castoriadis (1982, 2007) é quase sempre o de Heidegger, é difícil saber até onde e em que momento o filósofo critica o primeiro. Essa escrita, portanto, é uma tentativa de mapear dois pontos envolvendo esses dois filósofos: um de convergência, outro de divergência.
O primeiro diz respeito à coadunação de Castoriadis com o pensamento nietzschiano naquilo que se refere ao abandono de qualquer ponto primário da vida humana, a saber, à noção de que existiria um núcleo duro da criação, uma espécie de ponto nodal que explica o início da atividade especificamente humana. Por conseguinte, o pensamento nietzschiano também destrói a idéia de um fim ou de uma função para a vida. Há uma convergência, portanto, no pensamento de Castoriadis com o de Nietzsche, até mesmo, nesse particular, com a leitura heideggeriana, com aquilo que se pode chamar de dissolução do esquema arque-teleológico da razão ocidental (OLIVEIRA, 2004). Em outras palavras, a convergência está situada na recusa tanto de se pensar uma causa primeva do processo de instituição da sociedade, como de pensar uma chegada última, isto é, um objetivo que a sociedade persegue durante a história.
O segundo concerne ao dissenso que envolve o conceito de verdade e sua incidência nos modos de vida e na subjetividade. Para Nietzsche, como aponta Machado (1992), a verdade é fruto de uma vontade de verdade que se constrói a partir de uma hipótese de que o verdadeiro é superior ao falso. Em outras palavras, propriamente nietzchianas, a verdade é a imposição de um modo de vida fraco, ancorado na filosofia platônica e no cristianismo e que frutifica na ciência moderna e na filosofia alemã do século XIX, por exemplo. No pensamento de Castoriadis (2007), por sua vez, a verdade envolve um questionamento acerca da instituição da sociedade. Assim, a questão da verdade aparece como possibilidade de interrogação ilimitada, como um exercício da autonomia, fundada pelos gregos e retomada pela Europa do século XVII. Essa divergência desemboca numa outra concepção do que é o projeto da filosofia, numa negação crítica da idéia nietzscheo-heideggeriana de um fim da filosofia e também de uma concepção de verdade como instrumento dominativo de uma modalidade de vida.
Os conceitos que vão balizar esse encontro entre Nietzcshe e Castoriadis são os de vontade de potência e o de criação humana. A escolha desses dois conceitos se deu pelo fato de que ambos não foram devidamente acabados por seus autores e ao mesmo tempo indicam a efervescência criativa de ambos, ou seja, a possibilidade constante de surgirem novos caminhos para outras formas de pensar. Com relação ao conceito nietzchiano, trata-se de um ponto polêmico dentre os estudiosos dessa filosofia, há autores que o consideram como um dos mais potentes e inovadores. É o caso de Deleuze (2001), e há outros que se voltam contra a obra intitulada Vontade de potência, como é o caso de Marton[1]. Por outro lado, A criação humana era o título que Castoriadis (2007, p. 16) usaria para o coroamento de todo o seu trabalho desde A instituição imaginária da sociedade. Embora não tenha concretizado o projeto, Castoriadis deixou uma série de cursos ministrados na EHSS (École de Hautes Études em Sciences Sociales), que podem ser colocados como laboratórios do que viria a ser A criação humana, e dos quais os seminários de 1986-1987 serão utilizados como base dessa escrita, intitulados Sujeito e verdade no mundo social-histórico.
O mapeamento dessa convergência e divergência, ainda que tão diminuto e circunscrito a duas temáticas específicas, entre os pensamentos de Nietzsche e Castoriadis, pode servir como um alento para se pensar atualmente as questões de autonomia/heteronomia, Estado/poder, o papel do pensamento e o encontro de vários saberes (psicanálise, filosofia, psicologia, marxismo etc.) convergindo para um projeto comum de problematização do mundo contemporâneo, possibilitando a renovação de certas categorias reflexivas, como é o caso aqui da noção de verdade. Nesse tipo de projeto comum envolvendo as chamadas ciências humanas, um elemento salutar é conseguir fazer da atividade de pensar e dos conceitos algo como uma caixa de ferramentas para a construçao de algo porvir, como apontou Foucault (2005, p. 71).
Para a compreensão dessa dissolução da razão em dois registros, da arché e do telos, convém retomar o objetivo da enunciação do personagem conceitual que Nietzsche chama de Zaratustra. Após descer as montanhas, Zaratustra anuncia aos homens que Deus está morto. Essa frase procura combater o pensamento racional em três fronts: primeiro defendendo o fim de qualquer tipo de transcendência, segundo recusando substitutos a essa instância divina recusada e terceiro como dispositivo de desvalorização dos valores cristãos.
Em primeiro lugar, em Nietzsche a morte de Deus é uma recusa de um mundo suprasensível (MOURA, 2005, p. 7). Nesse quesito, o projeto da genealogia da moral enquanto crítica dos valores morais a partir da discussão desses valores conhecendo as condições e os ambientes em que nasceram, em favor dos quais se desenvolveram, indica que uma das propostas filosóficas de Nietzsche é reconhecer no valor não a materialização sensível do mundo inteligível (dialética platônica entre cópias e simulacros em busca de uma maior aproximação da Idéia). Ou seja, a recusa da transcendentalidade abre espaço para a noção de que os valores morais não são sublimes, mas resultantes de uma guerra entre modos diferentes de vida. Afirma-se, portanto, a posição que prentende compreender os valores não a partir de uma instância transcendental que guardaria seu sentido último, mas sim a partir de uma imanência propriamente humana. Com a afirmação da morte de Deus, são os homens que devem estipular para si mesmos seus próprios valores, daí a necessidade do surgimento do que Nietzsche entende por super-homem.
A morte de Deus é colocada, nesse primeiro ponto, como uma surpressão do mundo metafísico e como uma quebra do solo fixo dos valores até então colocados como inquestionáveis. Ao anunciar a morte de Deus, Nietzsche pretende transformar a moral em problema e abalar a cofiança irrefletida nos valores morais estabelecidos, tais quais o bem, o bom, o justo, a verdade etc. Já não há mais possibilidade de pensar uma origem fixa e imutável dos valores, tampouco compreender os valores estabelecidos como ultimatos inquestionáveis. Já não há, isto posto, nem origem possível definitiva de produção de valores nem ponto final a ser estabelecido na luta envolvendo a expansão ou diminuição da vontade de poder. Posteriormente se voltará a este ponto.
Em segundo lugar, a anunciação da morte de Deus é uma crítica explícita à filosofia alemã do final do século XIX, especificamente a filosofia de Feuerbach. Em uma de suas obras, Feuerbach (2002) defende um ateísmo filosófico em contraposição ao pensamento hegeliano e à teologia. Em linhas gerais, procura entender que Deus não existe em si e por si, não é sujeito, mas sim objeto, predicado humano. Em Deus o homem se encontra alienado de si mesmo. De um lado, a atividade poderosa de Deus e de outro a passividade absoluta do homem. A atividade humana encontra-se sacrificada à ação sobre-humana divina. Feuerbach (VAZQUÉZ, 1967) propõe então uma antropologia, isto é, a destruição da idéia de que Deus é o sujeito para um estudo que coloque o Homem como elemento central e produtor. Feuerbach é, por essa tese ateísta e antropológica, o interlocutor de Nietzsche quando este afirma a morte de Deus (MOURA, 2005, p. 10).
Deleuze (2001, p. 227) utiliza uma imagem elucidativa a esse respeito: ele questiona por que é que o homem teria matado Deus senão para lhe ocupar o lugar ainda quente. A tese nietzcshiana pode ser entendida como uma anunciação não para aqueles que ainda acreditavam em Deus no século XIX mas sim justamente para aqueles que já diziam não acreditar, como é o caso do filósofo ateu Feuerbach. Nietzsche entende que esse ateísmo apenas desloca o divino para uma outra região, sem criticar o ideal da dinvidade, colocando o Homem no lugar que outrora fora ocupado por Deus. Não há, para Nietzsche, o homem genérico como ponto de produção primário dos valores humano. A morte de Deus explicita também a impossibilidade de se pensar uma origem dos valores, seja em Deus ou no Homem. Estipular uma nova arché, pôr o Homem como patrocinador primário da criação dos valores é apenas mais uma forma de pensamento pautada pelos valores cristãos, ainda que com uma negação explícita da instância divina mantém-se uma mesma forma de se pensar, partir de uma causalidade primária e de uma finalidade derradeira. Portanto,
“o fato de substituir Deus pelo homem, de colocar valores reconhecidamente humanos no lugar dos valores considerados divinos, não muda o essencial. Não basta a ‘morte de Deus’ para destruir e superar o niilismo: isso pode representar apenas sua exacerbação. É preciso destruir a moral.” (MACHADO, 1999, p. 80)
Assim, a crítica dos valores morais aparece na idéia de morte de Deus primeiro através da queda do transcendente como instância determinante para a criação dos valores e também como erosão de uma forma de pensamento por origens e fins. Para não recair num cristianismo camuflado e permanecer numa mesma maquinaria, Nietzsche pretende entender qual é o valor dos valores. A posição de desvalorizar os valores cristãos como consequência das duas operações anteriores, negação do transcendente e negação dos pontos causais e finais, advém de um novo princípio valorativo. O que diferencia um valor do outro não é seu conteúdo de verdade e tampouco seu grau de historicidade, mas sim qual luta ele trava com a potência da vida, se ela aumenta ou diminui.
Na gênese do valor dos valores não se encontra um princípio causal que dá espaço a uma interpretação finalista, mas um campo imanente de forças que se contrapõem. Esse campo é a vontade de poder. Como afirma Deleuze (2001, p. 77):
“É isso a vontade de poder: o elemento genealógico da força, simultaneamente diferencial e genético. A vontade de poder é o elemento de onde dimanam simultaneamente a diferença de quantidade das forças postas em relação e a qualidade que, nessa relação, marca cada força. A vontade de poder revela aqui a sua natureza: é o princípio para a síntese de forças”.
O valor dos valores não está, portanto, no fato de eles serem verdadeiros ou falsos, mas sim de eles serem ativos ou reativos, qualidades originais da força. A questão deixa de ser, por exemplo, o que é o Bem e passa a ser quem quer o Bem, que modo de vida se ancora na idéia da superioridade do Bem sobre o Mal? De outra forma, que tipo de dinâmica de forças está em jogo quando se fala em Bem? O quem se refere a um personagem específico, o filósofo dogmático cujo opositor é o filósofo do futuro ou espírito livre.
Na questão dos valores, portanto, Nietzcshe não se preocupa com a veracidade ou falsidade, mas com o tipo de vida que se sustenta. No processo de transvaloração dos valores, a vida, em seus aspectos ativos/reativos e afirmativos/negativos, é o que constitui o valor dos valores. A vida entendida como um constante jogo de forças e não como algo que tem um princípio determinado e um fim, ou um sentido. Para além do filósofo dogmático como sujeito do platonismo, isto é, como aquele que submete o pensamento para a instância arque-teleológica, há também outros personagens conceituais nietzchianos que visam dar conta de outros modos de vida que emergem. Por exemplo, o sacerdote, que colocará em marcha a questão do ressentimento, da má consciência e do ideal ascético. O que esses personagens conceituais mostram é que, para Nietzsche, os valores são determinados a partir de uma gestão da vontade de poder que, a seu turno, é levada a cabo por um determinado modo de vida.
Ao retirar o valor da esfera transcendental, ao recusar um tipo de pensamento que mantém as mesmas bases e ao criar uma ferramenta para a desvalorização do modo de vista cristão, Nietzsche faz com que os valores tenham na base uma dinâmica de forças e sejam coagulações de um processo de luta, o qual objetiva a predominância de determinadas modalidades de vida que, por sua vez, servem a um determinado contexto social e histórico. Ou seja, os valores já não pairam mais no ar, mas sim se encontram definitivamente na terra dos homens que os usam para impor uns aos outros certas formas de vida. Isto posto, ao se pensar os valores, a partir da ótica nietzschiana, há de um lado uma dinâmica de forças e, de outro, uma construção social-histórica dessa dinâmica sob a forma de modo de vida.
Há uma citação direta de Nietzsche que pode ilustrar de forma ampla e fidedigna a posição do próprio filósofo acerca do que vem sendo dito sobre a abertura que o conceito de vontade de potência possibilita:
“E sabeis sequer o que é para mim ‘o mundo’? (...) uma monstruosidade de força, sem início, nem fim, uma firme, brônzea grandeza de força, que não se torna maior, nem menor, que não se consome, mas apenas se transmuda, inateravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas nem perdas, mas também sem acréscimo, ou rendimentos, cercada de ‘nada’ como de seu limite, nada de evanescente, de desperdiçado, nada de infinitamente extenso, mas como força determinada posta em um determinado espaço, e não em um espaço que em alguma forma estivesse ‘vazio’, mas antes como força por toda parte, como jogo de forças e ondas de força ao mesmo tempo um e múltiplo (...) Esse mundo é a vontade de potência – e nada além disso!”. (NIETZSCHE, 1996, p. 450)
Há dois conceitos do pensamento de Castoriadis que sinalizam uma convergência para com essas formulaçoes de Nietzsche: o primeiro é o conceito de imaginário e o segundo de desfuncionalização, ambos apontam para um pensamento que recusa as idéias de um princípio causal unívoco e da noção de que há um final, uma teleologia no processo de criação humana; afirmam, por sua vez, uma imanência radical no lugar da causa primária e um recorte sempre determinado naquilo que se apresenta como dado, institucionalizado.
Conforme demonstra Augras (2000), o conceito de imaginário esteve quase sempre relegado a um segundo plano. O imaginário era percebido, por exemplo, como um termo relacionado subalternamente à razão; ou seja, o imaginário como ficcional e a razão como realidade. Na relação com a racionalidade, a idéia de imaginário aparece sobreposta a uma atitude de desqualificação implícita. É certo que autores como Sartre, Lacan e Bachelard vão, cada um a seu modo, tentar evidenciar de alguma forma a noção de imaginário. Em que pese as diferenças entre os três autores, o imaginário não ganha uma autonomia e relevância como nas obras de Castoriadis.
Isso acontece porque ele erige o imaginário como elemento sem o qual não existe processo de instituição da sociedade, sem o qual não há razão possível[2]. Castoriadis propõe uma guinada radical no conceito de imaginário. Uma longa citação direta serve como atalho conceitual:
“O mundo das significações tem que ser pensado, não como uma réplica irreal de um mundo real; não como um outro nome para um sistema hierárquico de ‘conceitos’; não como um formado pelo que, das representações individuais, é ‘exprimível’ – ou como o que deve ser postulado como correlato ‘objetivo’ das noeses subjetivas finalmente, não como sistema de relações que se acrescentariam a sujeitos e objetos plenamente determinados sob outros aspectos e modificariam, em tal ou qual contexto histórico, suas propriedades, efeitos comportamentos. Temos que pensálo como posição primeira, inaugural, irredutível do social-histórico e do imaginário social tal como se manifesta cada vez numa sociedade dada; posição que se presentifica e se figura na e pela instituição das significações.” (CASTORIADIS, 1982, p. 413)
Não obstante essa citação inserir conceitos ainda não trabalhados nessa escrita, como os de social-histórico e significações, serve muito bem para ilustrar como se pode propor a imagem de que Castoriadis pega de empréstimo o martelo de Nietzsche (2006) e aplica golpes no pensamento acerca do social e do histórico. Ou seja, Castoriadis propõe que se há algum fundamento da instituição social, ele não é de forma alguma algo que se pode chamar de passagem para a linguagem ou processo de trabalho, para citar duas hipóteses. Nega-se, a partir daí, certo tipo de pensamento que busca encontrar pontos fundantes do ser social.
A martelada nietzschiana de Castoriadis, por assim dizer, consiste em puxar a instância do imaginário para antes e não para depois da razão, o imaginário constitui-se como raiz (AUGRAS, 2000). O que não significa, lembrando a advertência de Nietzsche, colocar a ordem divina para um outro lugar, mas sim quebrar um modo de pensamento, pôr um campo imanente como constante produtor de significações imaginárias instituintes na base da sociedade. Nas palavras de Castoriadis, é preciso, assim, postular um outro nível de ser, “o social-histórico, o imaginário social como instituinte, campo de criação de formas que surge a partir do momento em que existe uma multiplicidade de seres humanos, mas inobservável em suas origens”. (2007, p. 49)
Assim como Nietzsche, Castoriadis nega que se possa compreender a sociedade a partir de um determinismo, ou de uma procura pela essência, pelo postulado de um ponto responsável pela hominização dos homens. Se Nietzsche afirma que os valores humanos não são fixos e eternos, Castoriadis entende que as significações imaginárias também fazem parte de um processo histórico que não remete, assim como a escala dos valores em Nietzsche, a um ponto fixo causal tampouco a uma finalidade última.
A decisiva correspondência entre o pensamento de Castoriadis com o de Nietzsche naquilo que tange ao projeto de derrubada do esquema arque-teleológico da razão ocidental se consuma na noção de que a subjetividade humana é desfuncionalizada. Para Castoriadis (2007, p.102), isso significa dizer que a psique humana em geral não trabalha de maneira funcional, quer dizer, não está sujeita a uma finalidade. Ela consegue tanto se descolar do substrato biológico como possuir a capacidade de criação de novas formas de subjetividade. Isso implica dizer que se não há ponto nodal no princípio mas sim um campo imanente de forças, aquilo que está estabelecido pode ser contestado e deve ser modificado. Não em busca de um fim feliz e pacificado, mas pela abertura sempre constante do processo de questionamento do que está posto, instituído. É por um projeto de constante instauração do instituinte, através da crítica do esquema racional que opera enxergando princípios e fins, que os pensamentos de Nietzsche e Castoriadis convergem.
Se com relação à crítica do esquema arque-teleológico da razão ocidental, isto é, como crítica das essências, dos finalismos, dos determinismos, da casualidade etc., os pensamentos de Nietzsche e Castoriadis encontra um ponto de convergência que produz novos conceitos para se pensar, tais quais o de vontade de potência e imaginário, tipos de vida e desfuncionalização, o mesmo não ocorre quando os autores refletem sobre a questão da verdade.
Em Nietzsche a verdade aparece como instrumento de dominação, como imposição num dado jogo de lutas, assim como os valores. Utilizando as palavras do filósofo: “O mundo verdadeiro e o aparente – essa oposição é reconduzida por mim a relações de valor” (NIETZSCHE, 2008, p. 268). Já em Castoriadis (2007, p. 326), a verdade é um movimento “que visa ir além da instituição dada das crenças, das representações e mesmo das regras de inferência e dos postulados últimos do discurso na sociedade considerada”. Ou seja, Castoriadis compreende que há um projeto de verdade que se encontra na raiz da filosofia. Apesar de os conceitos assim apresentados já aparecerem como distantes, é aquilo que eles objetivam que os tornam ainda mais desalinháveis um ao outro. O primeiro passo é entender de forma mais pormenorizada qual o conceito de verdade nos dois filósofos para depois entender a divergência de objetivo.
Todos os homens têm, por natureza, o desejo de conhecer. Esta é a frase que abre a Metafísica, de Aristóteles (1984). Essa metafísica aristotélica se propõe a ser uma ciência que se ocupa das realidades que estão acima das físicas, das realidades suprafísicas. Foi assim denominada, de metafísica, para caracterizar a tentativa do pensamento humano de ultrapassar o mundo empírico para alcançar uma realidade meta-empírica (REALE, 1994, p. 335). Antes de Aristóteles, o mito da caverna platônico já havia colocado as bases de entendimento que viriam a afirmar que o campo próprio da filosofia é o desejo pela verdade.
A posição de Nietzsche é a de entender que a verdade herdada do platonismo coincide com o mundo suprassensível, sendo a própria crença na razão como instrumento privilegiado para alcançá-la um fenômeno moral (ANDRADE, 2007, p. 197). A filosofia, sendo definida como a busca dessa verdade suprassensível, foi sempre uma forma de dominação de um modo de vida, no decorrer da história da humanidade.
Em seu livro Verdade e mentira num sentido extra-moral, Nietzsche dá com clareza sua definição:
“O que é a verdade, portanto? Um batalhão móvel de metáforas, metonímias, antropomorfismos, enfim, uma soma de relações humanas, que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, após longo uso, parecem a um povo sólidas, canônicas e obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem força sensível, moedas que perderam sua efígie”. (NIETZSCHE, 1996, p. 57)
Em um aforismo póstumo, continua:
“a verdade não é algo que estaria aí e que poderia ser encontrada e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de dominação, que em si não tem fim: infundir a verdade como um processus in infinitum, como uma determinação ativa, não como uma conscientização de algo, que ‘em si’ seria fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para a ‘vontade de poder’”. (NIETZSCHE, 2005, p. 243)
Este último aforismo denota que a verdade está submetida à vontade de poder, por isso não tem finalidade nem ponto causal primário unívoco, serve, desta forma, a um impulso que pretende dominar a vida, há uma crítica direta à tradição filosófica de matriz platônica-aristotélica. O aforismo anterior mostra que por um processo histórico a ilusão se transforma em verdade inconteste. É por uma dinâmica constante de luta, que envolve a história, que a verdade se impõe para uma determinada sociedade e para um conjunto de sujeitos.
A essa dinâmica Nietzsche (2005, p. 242) chama de “vontade de verdade”, isto é, o ato de fixar, de fazer com que o verdadeiro seja duradouro, de desviar o olhar desse caráter falso. Imputar uma vontade de conhecimento verdadeiro inerente ao homem, como se fosse um dado natural e essencial, é querer dominar a vontade de potência. A esse respeito, Machado (2002, p. 36) afirma que a verdade, segundo o pensamento de Nietzsche, não tem como critérios a evidência e a certeza; tem como condição um esquecimento e uma suposição.
Assim, toda a tradição filosófica, inclusive seu projeto fundador de aspirar ao Verdadeiro, encontra-se posta em xeque. Para Nietzsche (s.d), portanto, criticando a tradição filosófica hegemônica até então, e diretamente a platônica-aristotélica, não há instinto de verdade mas sim um instinto de crença na verdade. Ao conectar o conhecimento a tipos determinados de vida, relega o verdadeiro a um segundo plano, a um nível mais baixo da atividade do pensar. A questão não é da verdade ou falsidade de um conhecimento, mas do valor que se atribui a ele e à verdade. Dá-se, em Nietzsche, uma negação daquilo que seria o projeto filosófico e o completo descarte da noção de verdade que se estabelece na Grécia a partir de Sócrates.
Para Castoriadis, a verdade aparece como algo diverso. Assim como Nietzsche, ele se contrapõe diretamente à noção de verdade que se estabelece a partir de Platão. Porém, diz expressamente que não é essa verdade que o interessa. Tampouco a noção de verdade nietzscheo-heideggeriana que exclui da noção grega de verdade a existência e a criação da democracia. Grosso modo, o que Castoriadis faz é unir a questão da verdade com a questão da democracia enquanto questionamento constante da instituição da sociedade sem estar aprisionada ou ancorada em algum pensamento transcendental e inquestionável, eterno. Portanto, na reflexão sobre a verdade Castoriadis puxa a criação humana da democracia como elemento mais importante.
Para usar as palavras do autor:
“O que é próprio e o aporte dos gregos foi a abertura dessa questão preliminar a todas as outras e, na verdade, co-constitutiva de todas as outras: o que devemos pensar?, deixando de lado toda Revelação (desconhecida, de todo modo, dos gregos) e toda Tradição (...) Formalmente, a colocação dessa questão pressupõe uma liberdade, criada na e pela colocação da própria questão”. (CASTORIADIS, 2007, p. 317)
A filosofia provoca uma abertura da interrogação ilimitada, rompendo com o fechamento no e pelo qual se havia constituído a humanidade, segundo Castoriadis (2007, p. 316). Portanto, a história da filosofia, desde Platão, não é, como pensou Heidegger (2005) a história do esquecimento do ser e do estabelecimento de uma ontoteologia marcante. A filosofia é criada na Grécia, para Castoriadis, como dimensão essencial da criação da liberdade. A verdade é o instrumento que permite aos filósofos questionar a todo momento a instituição social na qual se inscrevem sem remeterem a nenhum argumento final fixo e imutável.
A questão da verdade, do exercício do questionamento daquilo que se estabelece como verdadeiro numa dada instituição social, surge então como questionamento das leis que regem a própria existência, como um projeto de autonomia, portanto. Como diz Castoriadis:
“O surgimento do mundo social-histórico do questionamento em um sentido que conduz à questão da verdade como interrogação ilimitada, e não no sentido banal de um questionamento que vai de par com a linguagem e que existe, portanto, em toda sociedade. Essa questão da verdade não diz respeito apenas ao conhecimento: a verdade não é uma questão de ‘teoria do conhecimento, está longe, em particular, de ser simplesmente um problema de correção ou de retidão dos enunciados, ou seja, uma propriedade das proposições em uma lógica proposicional. Ela vai muito além disso. Ela abre também, para, é pressuposta por, vai de par com a emergência nessas mesmas sociedades de questões como a da justiça, por exemplo”. (CASTORIADIS, 2007, p. 326)
A diferença conceitual, aparentemente divergente, situa-se, isto posto, no fato de que Nietzsche entende a tradição filosófica herdada como um projeto de dominação de um tipo de vida enquanto que Castoriadis a entende como uma conexão entre pensamento e liberdade, filosofia e autonomia, abertura da questão ou da interrogação ilimitada e colocação efetiva da questão política, como duas faces do mesmo.
Tal divergência não deve levar à conclusão de que Castoriadis adere ao modo de filosofar platônico. O que ocorre é uma outra crítica, diversa da de matriz nietzschiana, que tem como objeto a matriz platônica da filosofia. Questão que escapa ao escopo dessa escrita. Para finalizar o ponto de divergência entre Nietzsche e Castoriadis naquilo que diz respeito ao conceito de verdade, uma citação direta:
“Pensar não é um deixar ser, mas uma atividade que nada tem a ver com a vontade de domínio, ao contrário até, porque o que se coloca em jogo aqui é uma vontade de reconhecimento – não no sentido da teoria do conhecimento e menos ainda em um sentido moral ou afetivo, mas reconhecimento no sentido primeiro – e essa vontade de re-conhecimento é uma vontade de não deixar ser, simplesmente, isto é, de não se deixar levar. Pensar exige querer verdadeiramente pensar verdadeiramente, e querer pensar a verdade, ou seja, afastar todas as representações que, precisamente, se revelam insatisfatórias para o exercício dessa vontade propriamente, logo, afastar as representações simplesmente dadas ou que afluem na corrente inesgotável da imaginação.” (CASTORIADIS, 2007, p. 328)
Escapando à teleologia, à arqueologia e também às antinomias ou antagonismos.
A escolha dos dois conceitos, de vontade de potência e criação humana, deu-se, conforme já dito, devido à característica de ambos de serem inacabados, logo, conceitos não fechados e, em certa medida, não-conceitos, sobretudo o de Castoriadis que nunca chegou a ser explicitado. Trata-se, portanto, de conceitos inacabados. Assim, seria um contra senso concluir que os conceitos se anulam em si mesmos e que, assim, a filosofia de Castoriadis encontra um ponto de convergência total e outro de divergência direta. Duas citações de ambos os autores mostram como, naquilo que diz respeito ao conceito de verdade, apesar da diferente ótica que constróem, não estariam de todo distantes:
“Lutar por uma verdade e lutar pela verdade são coisas muito diferentes”. (NIETZSCHE, 2005, p. 27)
“não é simplesmente a criação em um mundo, mas é criação de mundo ou de mundos”. (CASTORIADIS, 2007, p. 323)
Tanto Nietzsche quanto Castoriadis utilizam a reflexão acerca da verdade para proporem a criação de novas formas de pensar, de existir. No entanto, a divergência está naquilo que Castoriadis chama de “obediência nietzschiana-heideggeriana”, a saber, a posição de que se instaurou um determinado “fim da filosofia”. Para Castoriadis (2007), quando se fala desse fim é preciso ter falar, também, em fim do projeto de liberdade ou autonomia.
É como se Castoriadis estivesse apontando para a idéia de que abandonar o conceito de verdade significa abandonar o projeto filosófico de autonomia, deixar de lado o questionamento radical da instituição da sociedade. Assim sendo, preocupa-se com uma espécie de crise desse projeto de verdade (CASTORIADIS, 2007, p. 325).
O que se constrói a partir da interlocução entre Nietzsche e Castoriadis é mais uma abertura sobre uma forma de utilizar a filosofia e o pensamento contra a instituição social vigente, como uma prática de liberdade, portanto. Seja sob a forma de crítica dos valores ou sob a forma de imaginário como instituição primeira da sociedade, o que está em jogo é um questionamento radical do que está posto, da realidade instituída.
Castoriadis opta por não descartar o projeto filosófico e da verdade, sendo contemporâneo de Heidegger, e não de Nietzsche, afirma:
“A tese do ‘fim da filosofia’ é essencialmente uma peça de ideologia política: seja quando, caso mais simples e mais fácil, é afirmada no contexto positivo-cientificista, e é então a peça do aferrolhamento necessária para que a dominação da tecnociência permaneça indiscutida e indiscutível; seja quando (Heidegger e seus epígonos) se trata de selar o isolamento do ‘pensador’ e da interrogação relativamente à sociedade e à história.”. (CASTORIADIS, 2007, p. 318)
A divergência entre Nietzsche e Castoriadis não se dá sob a forma de dois pensamentos que não podem ser dialogáveis, mas sim sob a recusa do segundo a uma tendência da filosofia do primeiro em descartar totalmente o projeto filosófico e, assim, dar margem para uma espécie de fim da própria filosofia, produzindo um silenciamento com relação às possibilidades do pensamento como prática autônoma e criativa conectada ao exercício da liberdade, principalmente em âmbito político. Tendência esta que será agudizada em Heidegger. A grande divergência está posta naquilo que se refere à utilização do pensamento em prol de um projeto de autonomia social.
Bibliografia
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[1] Embora o contexto da colocação de Marton possa ser interpretado como uma recusa ao livo publicado, isto é, à sistematização posterior feita pela irmã de Nietzsche e não uma negação dos escritos póstumos e sua importância para a filosofia nietzschiana, a colocação dura e direta – a filósofa brasileira diz expressamente que não recomenda que se leia A vontade de poder e considera uma irresponsabilidade da casa de edição publicá-lo (Cult, nº 125, p. 27, 2008) – serve para ilustrar que ao falar de vontade de potência se está adentrando numa polêmica
[2] “O imaginário de que falo não é imagem de. É criação incessante e essencialmente indeterminada (social-histórica e psíquica) de figuras/formas/imagens, a partir das quais somente é possível falar-se de ‘alguma coisa’. Aquilo que denominamos de ‘realidade’ e ‘racionalidade’ sãos seus produtos”. (CASTORIADIS, 1982, p. 13)
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